ТЕМИ

Към паррезиастична екологична етика

Към паррезиастична екологична етика


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

От Клаудио Томас

Въведение

Защо? За какво?

Избраният проблем отговаря на два вида опасения, свързани помежду си, обединени, взаимно засилени: първият включва предизвикателството да се установи субективен диалог между автори, които според нас могат да участват в една и съща отразяваща и предложения матрица, трудна задача, но не по-малко приятно за насърчаване на диалог на знанието от Foucault, Leff ,, Boff, De Sousa Santos; но също така и както казва Порто Гонкалвес, за "Еротизмът на вкуса на знанието" (Leff, 2006; 307); втората има за цел да изясни общите насоки, за да може ежедневно да се прилага нова екологична етика: перифразирайки Droit и de Tonnac [1], би било за ... живот като еколози ...

По-точно, целта или целта на работата са тясно свързани с втората от повдигнатите опасения: ние се опитваме да прилагаме, практикуваме, изпълняваме това, което се разбира като природозащитник и / или екологична етика, чиито определения са по-близки, отдалечени или допълващи според използваните автори; Но можем да отбележим, че отвъд авторите етичните насоки, които се опитваме да очертаем, отразяват позициите, свързани с дълбока екология преди отразените в т.нар повърхностна екология, така че предлаганата етика може да бъде наречена, неразличимо, екологична или екологична, но винаги фокусирана върху критериите на дълбока екология. Посочихме го с Добсън и ще го видим с Леф.

„Бъдещето ни се представя като

проект, който трябва да бъде изграден, подкрепен от нова рационалност,

в която мисъл, реч и чувство

реактивирайте смисъла на живота и регенерирайте потенциалите на природата " (Леф, 2010; 72)

Следователно последователността на работа ще се опита да представи път от четири интегрирани етапа, където 1- устойчивите дискурси се представят и анализират, предполагат и опровергават, позиционирани главно от текста на Енрике Леф, Устойчиви дискурси; Попперовата фалшификация на тези дискурси ни поставя в нужда от паррезия, от правдивост на речта, от 2-то противопоставяне на казаното с това, което се прави, от издигане на властта на съгласуваността на изказването с действията, от лога до хомо екологичен фабер; използваният текст ще бъде Смелостта на истината от Мишел Фуко; 3- междувременно и от практиката, ние ще се опитаме да подходим към ежедневните действия от индивидуалност от друг текст на Фуко, Технологии на Аз-а; накрая 4-) в a диалектическа пируета, тоест, възстановявайки дискусиите, възникнали в предишните раздели, ще бъде опитано, от пропозиционна инстанция, да се мисли за основите на новата етика от Юга от текста Епистемология на юга, от Де Соуза Сантос, но и от Боф, както и от Леф, на когото отново даваме думата.

С други думи, той ще се опита да демонстрира необходимостта и условията за възможност за приспособяване на дискурса с паррезията, т.е. съгласуваността между логоса и практиката, без да пренебрегва последващия случай на мислене за аргументите на нов паррезиастик екологична етика.

1) Относно устойчивите дискурси

Когато подхождаме към анализа на устойчивите дискурси, бихме могли да го направим от гледната точка, която Добсън [2] прави, например, когато посочва разликите между екологизма и екологизма; В същия смисъл, но от Политологията, тези дискурси са част от така наречените Екологични дискурси за модернизация, чийто основен показател е Marteen Haajer, чиято основна мисъл подкрепя съвместимостта между икономическия растеж и грижите за околната среда въз основа на решенията на Националния Държави въз основа на договореното от международни организации (Програма на ООН за околната среда; Организация на ООН за прехрана и земеделие, наред с други)

Това, което Добсън определя като екологичност и дискурсите на технологичната модернизация, които бихме могли да назовем като официална екологична реч Те съставляват дискурсите-практики, които се опитваме да поставим под въпрос, тъй като, разбираме, те не допринасят за промяна в глобалния екологичен статус, а напротив, разширяват възможностите за генериране на истинска и ефективна промяна.

„Дискурсивните стратегии на„ устойчивото развитие “породиха симулативен и заблуден дискурс, непрозрачен и заинтересован; дискурс, кооптиран от икономически интерес, а не от теория, способна да формулира екологична етика и нова екологична рационалност. Това беше дискурс на властта и преди всичко инструмент на господстващата сила " (Leff, 2010; 13).

Всъщност, тъй като това е консенсусен дискурс в рамките на международните организации, чиято конфигурация несъмнено отговаря на съотношението на силите в сила в Международната система, не може да се очаква твърде много по отношение на реалното му призвание за трансформация, именно защото произтича от тези места, където се създават правилата на света

„Да се ​​деконструира парадигмата на икономиката означава да се маскират фикцията и перверзията, които се съдържат в реториката на глобализационния дискурс (мислете глобално и действайте локално), което на практика води до налагане на логиката на пазара на местно ниво, включвайки я във всички пори на нашата кожа и на нашата субективност, да я вмъкнем в пукнатините на нашата чувствителност и нашата интимност " (Леф, 2010; 23)

Това е видът на дискурса, който ние се стремим да разгадаем, който при политическата коректност на отразяващата и целенасочена загриженост не нарушава (нито се предлага) логиката на система, която по дефиниция е хищническа за общите блага; поради това, „Дискурсът за устойчиво развитие твърди, че екологичното унищожаване се дължи не на пазарни провали и несъвършенства, а на неефективността и корупцията на държавата. По този начин екологичният неолиберализъм предлага да се присвоят пазарни цени, ценности и права на собственост на природата и обещава, че пазарът ще отговаря не само за регулиране на икономиката и активиране на процес на устойчив растеж (триумфалната цел на настоящите неолиберални правителства), но също така да балансираме екологията и да дадем справедливост на обществото " (Leff, 2010; 24). Притеснение възниква от твърдението за неопределен растеж, което концепция за безкрайност на ресурсите. Кой ще носи отговорност, когато последният остатък на природата свърши с изчерпването? Какви нови софизми ще проектират да продължат, докато не завършат с последния естествен редут?

Задълбочавайки дискурсивната семантика, Леф разграничава две концепции, устойчиво развитие и устойчиво развитие.

„Устойчивото развитие не е устойчиво, защото игнорира условията, наложени от природата на икономиката; и следователно той също не е устойчив. Това е заблуда и извращение на критическата мисъл, което наистина се изправя срещу тази цивилизационна криза. От друга страна, устойчивостта отваря пътища за преосмисляне на производството, а не на растежа, тъй като икономическата система не може да расте безкрайно, защото там има противоречие и защото природата е ограничена. Принципът на устойчивост се стреми да генерира нови форми на производство и съжителство с природата, които се хармонизират със самата природа, например, с капацитета за опазване, производство и обновяване на самите природни системи, с тяхната екологична производителност и се формулират към това екологична производителност културна продуктивност, тоест способността на хората да пресъздават природата, но в устойчив смисъл, който не само повишава устойчивостта извън строго икономическа визия, но и екологична, тоест на предполагаемо прилагане на екологична наука за управление на околната среда в света. Е, това също е заблуда. (...) По този друг начин устойчивостта се изгражда социално, от концепцията за различна рационалност, екологична рационалност, от която производството може да бъде преосмислено от гледна точка на екологичен баланс, на повторно присвояване на природа от култура и от култури; И това отваря пътя за деконструкция на тази доминираща имперска логика на цялата планета, която налага процеса на глобализация от господстващата икономическа рационалност, която е неустойчива, и отваря пътя за нови производствени процеси в хармония с природата, на съжителство между различни култури. В този смисъл трябва да разберем устойчивостта "(Leff, 2009; 164).

Необходимостта от промяна на парадигмата и съставен дискурс е забележителна и поразителна, което според автора би предполагало ситуация, подобна на тази на „Гносеологичен пробив, който постави Земята на нейното място.“ Нещо друго?

Сега, по какъв начин прави официална екологична реч във връзка с конфигурацията на световната сила, тъй като тя възстановява международното разделение на труда от XIX век?

„Геополитиката на устойчивото развитие се стреми да преназначи функциите на екосистемите в рамките на план за„ сравнителни предимства “в икономическо-екологичната глобализация на света. По този начин на горите и биоразнообразието в южните страни е възложена функция поглъщане в рамките на Механизма за чисто развитие; Противно на миналите десетилетия, които се стремяха да прекъснат зависимостта от северните страни, днес сме свидетели на „премаризация“ на икономиките на Юга; не заради призвание, присъщо на нашите територии, а поради принудително приспособяване към логиката на пазара и геополитиката на устойчивото развитие " (Leff, 2010; 48).

Както посочва Карлос Галано, „геометричната сграда на неизменните истини, постулирана от дисциплинирани и специализирани знания, функционира като самозаглъщащо се гето, където езикът губи своята провиденциална стойност“. И той основава доминиращ дискурс, който присвоява значението, интерпретацията и възпроизвеждането на знания / истини, присъщи на процесите на социално-екологично развитие и техните последствия.

Точно това е логото, което трябва да се постави под въпрос, за да се повдигне завесата на евфемизмите, с които се крият доказателствата, предписани не само от експертните познания на Междуправителствената група за изменение на климата, но и от възникващата мъдрост на неспециалистите или популярните знания, чиито доказателства Те са признати много преди официалната наука да издаде своята сакродогматична преценка. Но ще говорим за това в следващия раздел.

2) Истинската поговорка (и това)

Parrhesía, или модалността да се каже истина или също да се говори откровено, се подхожда към тези анализи от въпрос, толкова ясен, колкото и решаващ: именно необходимостта от правдив дискурс в екологичните проблеми ни кара да включим тази концепция, идентифицирана от векове V и VI ак

Използването му ще се извърши от двойна перспектива, която включва, от една страна, политическото измерение оттогава "Понятието паррезия е преди всичко политическо понятие" (Foucault, 2009; 26), а от друга страна, етичното измерение, вземащо за максимален израз това на Сократовия етос, за да се опита да обясни теоретичните предложения, артикулирани с практиката.

„С понятието parrhesía, първоначално вкоренено в политическата практика и проблематизирането на демокрацията и впоследствие изведено към личната етична сфера и конституцията на моралния субект, имаме (...) възможност да повдигнем въпроса за субекта и истината от гледна точка на практиката на това, което можем да наречем управление на себе си и на другите (Фуко, 2009; 26)

Но преди да продължим, нека дефинираме понятието паррезия.

„За да има паррезия, е необходимо в акта на истината да има: първо, проява на фундаментална връзка между казаната истина и мисълта на човека, който я е изразил; (второ) поставяне под съмнение на връзката между двамата събеседници (този, който казва истината, и този, към когото тя е адресирана; (...) предполага определена форма на смелост, чиято минимална форма се състои във факта, че parrhesiasta рискува да отмени, за да сложи край на връзката с другия, което точно направи речта възможна " (Фуко, 2009; 30).

И авторът разширява: „Следователно Паррезия не само рискува връзката, установена между говорещия и човека, към когото е адресирана истината, но в крайна сметка застрашава самото съществуване на говорещия, поне ако събеседникът има някаква власт за него и не може да търпи истината, че му се казва " (Фуко, 2009; 30)

Той продължава да свети и показва това "Parrhesía е отношение, начин на съществуване, който е свързан с добродетелта, начин на изпълнение (...) роля, полезна, ценна роля, незаменима за града и хората" (Foucault, 2009; 33), квалифицирайки неумолимо паррезиаста, като „непрекъснат, постоянен, непоносим питащ“. (Фуко, 2009; 37)

На политическо ниво, „В демокрацията паррезия е опасна за града. Защото свободата, приписвана на всички безразборно, да говори (...) е упълномощаването (съгласувано) на всеки да изрази своето мнение, което е в съответствие с конкретната му воля, което им позволява да удовлетворят своите интереси или техните страсти " (Foucault, 2009; 52); „Но това е опасно не само за самия град, но и за индивида, който се опитва да го упражни (...) Сега паррезията изглежда опасна, тъй като изисква от този, който иска да я използва, определена смелост, че в демокрацията управлява риск да не бъдеш, почиташ ли " (Фуко, 2009; 53)

В демократичните режими наблюдаваме разединението или прекъсването между изказването на истината и по този начин по същество, защото логиката и времената на владетеля се различават по същество от логиката и времената на гражданското общество, представени например от най-разнообразния военен природозащитник, където те са ръководени чрез идеал, концептуално различен етос, сократичен, технически и защо не, пророчески етос, които форми на истината се развиват от Древна Гърция; но етосът на политика е етосът на властта, на успяването да поддържа и обновява последователни периоди на управление; оттук и дисоциацията между политическия етос и паррезията и необходимостта от изясняване и прилагане на сократовски етос от проблемите, които ни призовават, произтичащи от недрата на гражданското общество, от колективни и органични действия, както и от индивидуалното ежедневие.

Както посочва Фуко, „За да може градът да съществува, за да може да бъде спасен, той се нуждае от истината“ (Foucault, 2009; 62). Огромно твърдение за абсолютно съкратични корени, конститутивна хиподерма на всяко общество, което се признава за свободно и мисли за перспективите на трансцендентност и устойчивост като исторически определени колективи, спешна, съществена реалност, която изгаря нашето колективно несъзнавано: това е ролята на parrhesiast , както посочихме по-рано.

Направихме препратка към Сократовата паррезия, различна например от политическата, но какво разбираме под нея? „(Сократ) ще го упражни по много специфичен начин. Той го определя във формата си като мисия, мисия, към която се придържа, която никога няма да изостави, която ще изпълнява постоянно и до края. (...) Целта е, разбира се, непрекъснато да бди над другите, да се грижи за тях, сякаш са им баща или брат. Но за да получите какво? Да ги подтиква да се грижат не за късмета си, репутацията си, почестите и позициите си, а за себе си, тоест за разума, истината и душата си. Те трябва да се грижат за себе си " (Фуко, 2009; 101).

Тогава това ще бъде етична parrhesía, parrhesía, където целта е заемането на себе си, грижата за себе си и самоусъвършенстването; Ще се върнем към това в следващия раздел.

Но може би с цитата, който е изразен по-долу, дисоциацията между политика и паррезия би била разрешена поради вече споменатите причини. А именно:

„Тази парезия, която трябва да бъде защитена от политически риск, е не по-малко полезна за града. И това е, което Сократ неуморно повтаря през цялото извинение: като ви подтиквам да се грижите за себе си, аз съм полезен за целия град. И ако защитя живота си, това е точно в интерес на града. В интерес на града е да защити правдивата реч, смелата истина, която насърчава гражданите да се грижат за себе си " (Фуко, 2009; 106). Защото концепцията, която лежи в основата на този аргумент, е на демократичния политически режим в рамките на политическото общество, тоест в именията, избрани (а не като съветници) от хората, за определен период; тоест ограничена концепция. Но ако разширим перспективата към гражданското общество и включим процесите на политизация, включително всички политически актьори, извиквайки аристотеловата максима, която поддържа, че човекът е политическо животно, като се започне от индивидите като такива, бихме могли да започнем да мислим примирително и помирително. Сократична и политическа етика, прокарваща се от микро към макро, отдолу нагоре, от ежедневието към институционалните случаи на национално и международно вземане на решения.

Така че, да казваме искрено, да говорим откровено, но също така и в съзвучие с дискурса, е необходимото условие, което подтиква и лежи в основата на дизайна на партезиастична и следователно сократична екологична етика: до степен, в която ние продължаваме да крием, отричаме, преструвайки се, че казваме истинските причини за екологичните проблеми и разработващите евфемизми, които ни отдалечават от правдивия дискурс, условията за възможност за автентична промяна, за вероятна промяна, ще бъдат ограничени от безотговорността, подлостта и извращението на онези, които вземат решения за обществените блага, за които ние всички по право и в равни пропорции са законни собственици, но които де факто са малките малцинства, които решават за всички.

Предлагаме още веднъж на Леф, който включва Ницше с основна грижа: До каква степен истината може да издържи да бъде включена? (Леф, 2006; 295)

Силата е тази, която изгражда дискурсите и следователно проектира истината. Или не?

3) А междувременно какво?

Но докато се опитваме да декодираме, разкриваме устойчиви дискурси и предлагаме спешността да направим причините за проблемите на околната среда видими чрез неизбежната истина, която предшества изявяването на паррезиастична екологична етика, ние се закотвяме в действителност и правим преглед кои действия се хармонизират с екологичен екологичен дискурс.

Отново Фуко пояснява: „Тук трябва да отговаряте за себе си, но какво е това аз, какъв обхват трябва да обхване тази отговорност за себе си? Не душата, а начинът, по който се живее (...) Това е начинът на живот, начинът на живот, самият начин, по който даваме живот " (Фуко, 2009; 159). И изчистете всички съмнения относно това: „Тук имаме възникването на живота, на начина на живот като обект на паррезия и дискусия на Сократ, живот, в който е необходимо да се извърши операция, която ще бъде пробна операция (...) принцип на процеса от живота (че) трябва да се поддържа през цялото съществуване " (Фуко, 2009; 160).


Ето защо, въпреки че обяснението на Сократовата паррезия съответства на предишния раздел, ние считаме, че е необходимо да се възстанови нейната същност, която да предшества от теорията, ежедневните действия, които човек извършва от индивидуалността, а също и от органичността на определена група.

„Сократичната паррезия е именно дискурс, който е артикулиран и организиран според принципа„ грижи се за себе си “(...) Ще говори за нещо друго: начин на съществуване, начин на живот. И начинът на живот се явява като съществен, основен корелат на практиката на истинното изказване " (Foucault, 2009; 163).

Сега какви действия извършваме по хармонизиран начин с етичния ни екологичен дискурс? Намерението е това „Тези дискурси се стремят да направят думи, които стават глагол и действие; трансформиращо движение, диалог на същества и знания, които бродират нова социална тъкан, издръжка на живота, на човешкия живот на планетата Земя " (Леф, 2010; 14)

И така, какви видове практики извършваме?

Тези практики са практики, които се появяват от древната култура и се преконфигурират според всеки исторически момент и се възстановяват, за да се обясни, че в рамките на истинното изказване те имат обща нишка, която минава през тях и те са вплетени и сложни чрез принципа на Сократ на познай себе си (gnothi seautón), грижа за себе си (epimélia heautou) и пази се (epimeléi sautóu) [3] и имат своето обширно теоретично обяснение в текста Technologies of I [4].

Можем да ги класифицираме в:

да се) Практики, свързани с храните

- Консумация на агроекологични зеленчуци и птици от ферми без интензивно отглеждане (фуражни партиди) съгласно критериите на честна търговия

- Консумация на течаща вода от мрежата, без да се прибягва до бутилирана вода, избягване на узаконяване на комодификация на него.

- Консумация на пресни, сезонни и не пакетирани продукти, спазващи естествени цикли

- Разделяне на битовите отпадъци

б) Практики, свързани с мобилността

- Ползване на обществен транспорт, пътуване с колело и / или пеша, допринасящи за енергийна ефективност в първия случай като няма замърсяване в останалото.

° С) Специфични практики за самообслужване и отглеждане

- Периодично посещение на книжарници

- Кану-каяк практики

- Използване на велосипеда

- практики за медитация, самоанализ и релаксация

д) Общи потребителски практики

- Използване и консумация на дрехи, без да се поддавате на диктата на империя на ефимерното както би казал Жил Липовецки.

- Семейно, а не индивидуално притежание на технологични устройства като телевизори, видео, компютър, DVD, което води до по-ниска консумация на електроенергия.

- Основно използване на найлонови торбички.

Контекстуализирането, Фуко, дефинира четири вида технологии, „Специфични техники, които мъжете използват, за да разберат себе си“ (Фуко, 2008; 48). И изброява производствени технологии, знакови системи технологии, енергийни технологии и накрая, технологии на себе си, „които позволяват на хората да извършват, за своя сметка или с помощта на други, определен брой операции върху тялото и душата си, мисли, поведение или какъвто и да е начин, като по този начин получават трансформация на себе си с за да се достигне определено състояние на щастие, чистота, мъдрост или безсмъртие " (Фуко, 2008; 48). Ние откриваме прилики по отношение на този вид метафизична трансформация на битието, в мисълта на Леф, когато, когато предлагаме нова етика ръка за ръка с „Устойчивост чрез диалог на знанието, способен да генерира значения, които подкрепят преструктуриране на битието и пренасочване на социални действия, които, в лицето на непреодолимата реалност на екологичната криза, откриват пътища за производство на нови знания, знания и стратегии, които позволяват да се премине към устойчиво бъдеще " (Leff, 2008; 15).

Искаме да подчертаем анализа на Фуко в „Alcíbiades I” на Платон, когато той посочва това пази се Не се грижи за тялото, а за душата : „Човек трябва да се тревожи за душата. Това е основната дейност в самообслужването. Грижата за себе си е грижата за дейност, а не грижата за душата като субстанция " (Foucault, 2008; 59) и продължава да изтъква, че грижата се състои от „Душата не може да опознае себе си, освен като съзерцава себе си в (...) божествения елемент, (...) и ще може да открие правилата, които служат като основа само за поведение и политически действия. Усилието на душата да опознае себе си е принципът, на който могат да се основават само политически действия " (Фуко, 2008; 59)

Този принцип на пази се би поставил основите на индивидуалната трансформация на битието, но също така така, че тази трансформация да надхвърли необходимите политически измерения, които предизвикват колективната промяна, необходима за придаване на решаващата етична сила в перспективата на нов екологичен етос: индивидът и колективното хранене взаимно се връщат на неизбежна промяна.

По отношение на Alcibiádes I и в рамките на индивидуалните практики, ние предлагаме два принципа, които биха били приложени в търсене на съгласуваност и правдивост (и постъпки), които несъмнено трябва да подкрепят всяка практика, оформена в екологичен етос: ние се позоваваме на принципи на универсалността на грижата за себе си и грижата за живота за цял живот; прекрасни принципи, включващи, от една страна че "човек трябва да стане собствен лекар"(Foucault, 2008; 67) начин на самообслужване, да бъдеш собствен терапевт за себе си и за другия, „Че трябва да обръщаме внимание на себе си през целия живот (...) за определена пълна реализация на живота (...) точно в момента преди смъртта. (Фуко, 2008; 67)

Поради тази причина екологичната етика ще бъде напълно идентифицирана със (само) грижата за себе си и с това постоянно конструктивно бдение и постоянна бдителност от дискурса и следователно с практиката, където тя не само ни конституира като партезистични субекти, хармонизирани с начина ни на живот но също така, чувството за трансцендентност, чрез нашите деца ни позволява да продължим конструктивната работа в търсене на утопия.

За да затворим този раздел, ни се струва интересно да се опитаме да свържем някои от ежедневните практики, посочени с историческите практики, майсторски описани и анализирани от френския учител в Технологии на Аз-а; Въпреки че всички практики ще бъдат преминати от трилогията, съставена от принципите познай себе си (gnothi seautón), грижа за себе си (epimélia heautou) и пази се (epimeléi sautóu), бихме могли конкретно да идентифицираме някои от тях. А именно:

Периодичното посещение на книжарниците това е грижа за душата „Човек трябва да се тревожи за душата. Грижата за себе си е грижата за дейност, а не грижата за душата като субстанция " (Фуко, 2008; 59)

Лодки практики те представляват питагорейските, а също и епикурейските изпити на съвестта, свързани с пречистването; за Сенека „целта беше пречистването на съзнанието с помощта на ресурс мнемоничен. Правете добри дела, направете добър преглед на себе си (...) (Фуко, 2008; 70)

Дълги разходки заедно с разходки с колело би представлявало от това, което нарича стоицизмът аскеза, разбира се като „прогресивното разглеждане на себе си или самоконтрол, не чрез отказ, а чрез придобиване и усвояване на истината. (...) Това е набор от практики, чрез които човек може да придобие, усвои и трансформира истината в принцип на действие. Това е процес към по-голяма степен на субективност " (Фуко, 2008; 74)

- (Относно аскеза) практики за медитация, самоанализ и релаксация че можем да се впишем в това, което гърците наричат melete, което означава медитация, при която режимът ще премине „Представете си артикулацията на възможни събития, за да разгледате как би реагирал човек: това е медитация“(Фуко, 2008; 75)

Те също биха представлявали идеята за отстъпление, протоаскетични практики, които стоиците наричаха анахореза от което „отстъплението в полето се превръща в духовно отстъпление само по себе си. Това е общо отношение, а също и точен акт на всеки ден, човек се оттегля в себе си, за да открие (...) законите на поведението. Това е мнемонична формула ”(Foucault, 2008; 72)

Психоаналитичните сесии неизбежно ни кара да мислим за екзагоревза, технология за разкриване на себе си, покълнала в s. IV; Нейната основа е вербализацията на мислите, отказ от желанието и себе си. Точно вербализацията е спасена от този тип технология „от s. Досега техниките за вербализация са възстановени в различен контекст от така наречените хуманитарни науки, за да се използват, без да се отказват от себе си, а да съставят ново Аз. Използването на тези техники без отказ от себе си предполага решителна промяна “(Foucault, 2008; 95)

4) Към паррезиастична екологична етика

Най-накрая стигаме до предложението, откъде да помислим, за да създадем етика, която надхвърля догматичните и фрагментирани парадигми: научно-поетичната прецизност на Карлос Галано отваря този последен раздел и в същото време потвърждава опрощаването на речите, за които се твърди устойчива централна ос на работа.

“La palabra renombrada peregrina hacia la ética sustentable, bordando un tejido integrador, sobreimpreso a las miserias discursivas de la ciencia fragmentadora, saturada de homogeneidad insularizada, levantando, sobre los horizontes efímeros del logocentrismo, la otredad incolmable de la sustentabilidad” (Leff, 2010; 9)

Precisamente de esto se trata, de construir una propuesta integrada, donde el conocimiento experto, llámese ciencia, se nutra del conocimientos lego, llámese saberes populares, y viceversa, donde de modo indistinto y sin jerarquías a priori definidas, constituyan el punto de partida de un ethos que armonice el antropocentrismo con el eco-biocentrismo, a partir de una construcción epistemológica desde el Sur Global y desde nuestra América Latina aborigen, inmigrante y mestiza.

“Los discursos sustentables abren las compuertas de las aguas represadas y los saberes reprimidos. Buscan arraigar en nuevos territorios de vida, decantarse en nuevas racionalidades e incorporarse en nuevas subjetividades; amalgamarse en nuevas identidades, forjar nuevas técnicas y generar nuevos procesos productivos fundados en los potenciales ecológicos y la creatividad cultural de los pueblos. Estos discursos se arman con saberes que se inscriben en la resignificación del mundo, que conducen al reposicionamiento del ser en el mundo, a la reinvención de identidades personales y colectivas” (Leff, 2010; 14)

Estos discursos son los lineamientos de genuinas prácticas, de recuperación y promoción del diálogo de saberes, discursos que devienen en acción como consecuencia de la fuerza de la vida misma, de la pulsión de vida en un mundo que se resiste a ser homogeneizado, mercantilizado y fetichizado al mejor postor. Estos nuevos discursos constituyen un ethos teórico-práctico.

Adscribimos a Leff con su propuesta de racionalidad ambiental: “Pero más allá de la inconmensurabilidad entre valores de mercado y valores morales, entre racionalidad económica y racionalidad ecológica, la racionalidad ambiental rompe con el valor unitario de la crematística del valor de mercado al abrirse hacia una política de la diferencia, entendida como una pluralidad de racionalidades e identidades, desde las cuales se reconoce y valoriza a la naturaleza desde códigos culturales diversos. En ese sentido, la racionalidad ambiental deconstruye el círculo cerrado, unitario y universal del mercado y reabre los cursos y discursos civilizatorios en una relación infinita entre cultura y naturaleza” (Leff, 2010; 24); otra y nueva economía aparecen inevitablemente en el razonamiento dialéctico del mexicano redefiniendo la relación entre la “capacidad creativa del ser humano, de la productividad cultural, asociada a la productividad ecológica del planeta y de cada uno de sus ecosistemas” (…) Hacia ese propósito habremos de orientar los principios de una política de la diversidad y de la diferencia (Derrida) y una ética de la otredad (Levinas) (Leff, 2010; 29).

Subyace a esta propuesta una ética de la vida, sobre cuya fortaleza se yergue la voluntad y el deseo de la vida: “la ética de la vida va dirigida a la voluntad de poder vivir, de poder desear la vida, no como reafirmación del instinto vital (…) sino como la voluntad de poder vivir con gracia, con gusto, con imaginación y con pasión la vida en este planeta” (Leff, 2006; 288), ética que será apuntalada por valores donde se centre en el ser y armonice su conducta solidaria con la Tierra y donde lo colectivo y lo público se prioricen por sobre lo individual y lo privado: “La ética ambiental expresa y se sostiene en nuevos valores con el planeta; el bien común fundado en la gestión colectiva de los bienes comunes de la humanidad; los derechos colectivos ante los derechos privados; el sentido del ser antes que el valor de tener, la construcción del porvenir más allá del cierre de la historia” (Leff, 2006; 297).

Por su parte rescatamos de Boff, en cuanto construcción desde el Gran Sur, donde “el logos y pathos han de darse la mano. Cabeza y corazón tienen que redescubrir que son dimensiones de un mismo cuerpo, las dos caras de una misma moneda. De esta combinación nacerá el cuidado” (Boff, 2001;74)

Es por ello que de los imperativos mínimos de una ética ambiental, donde Boff enumera la ética del cuidado, la ética de la solidaridad, la ética de la responsabilidad, la ética del diálogo, la ética de la compasión y la liberación y la ética holística, rescatamos de esta última la potencia de síntesis que galvanizaría la presente propuesta, como instancia dialécticamente superadora donde la esencia residiría en la “capacidad de ver la transversalidad, es decir, la capacidad de detectar las inter-retro-relaciones de todo con todo. Economía, gestión y cálculo tienen que ver con la filosofía, física, arte y religión: Nada existe en yuxtaposición o desvinculado del todo. Las partes están en el todo, como en un holograma, se refleja en cada parte. Adaptabilidad, versatilidad, asociación, aprendizaje continuo, regeneración, reciclaje y sinergia son algunas de las características de la perspectiva holística” (Boff, 2001; 86)

Y la presente propuesta, indudablemente va encontrar su anclaje en la experiencia invisibilizada del Sur Global, deliberadamente soslayada y enmarcada en los que De Souza Santos[5] denomina las lógicas de producción de las no existencias (monocultura del saber, del tiempo lineal, lógica de la clasificación social, de la escala dominante y lógica productivista) en el marco de (su) sociología de las ausencias.

Y cuando hablamos de las experiencia desde el Sur, hablamos de la perentoriedad de construir una epistemología (y una ética) desde el Sur “como la búsqueda de conocimientos y de criterios de validez de conocimientos que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de clases, de los pueblos y de los grupos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados y oprimidos, por el colonialismo y el capitalismo global. El Sur, es, pues, usado aquí como metáfora del sufrimiento humano sistemáticamente causado por el colonialismo y el capitalismo. Es un Sur que también existe en el Norte global geográfico, el llamado Tercer Mundo interior de los países hegemónicos. A su vez, el sur global geográfico contiene en sí mismo, no sólo el sufrimiento sistemático causado por el colonialismo y por el capitalismo global sino también por las prácticas locales de complicidad con aquellos. Tales prácticas constituyen el Sur imperial. El Sur de la epistemología del Sur es el Sur antiimperial (…) No habrá justicia social global sin justicia cognitiva global” ( De Souza Santos, 1999; 12)

La construcción de una ética desde el Sur está atada a una epistemología propia como a una ética emancipadora, donde cobrarían centralidad meridiana, la sociología de las ausencias como la sociología de las emergencias (puntales de su razón cosmopolita), cuales propuestas del profesor portugués.

“El objetivo de la sociología de las ausencias es transformar las ausencia en presencias centrándose en los fragmentos de la experiencia social no socializados por la razón metonítica. ¿Qué existe en el Sur que escapa la dicotomía Norte/Sur?¿Qué existe en la medicina tradicional que escapa a la dicotomía medicina moderna/medicina tradicional?” (De Souza Santos, 1999; 109). Esto implica ampliar el presente en virtud de rescatar los saberes y las prácticas desacreditadas, desjerarquizadas y porque no, amateurizadas por la totalizadora Razón occidental, interesadamente invisibilizadas.

Pero además de expandir el abanico de posibilidades del presente resulta imprescindible potenciar el futuro, tomarlo, soñarlo y germinarlo, cual función de la sociología de las emergencias “ que consiste en sustituir el vacío del futuro según el tiempo lineal (un vacío que tanto es todo como nada) por un futuro de posibilidades plurales y concretas, simultáneamente, utópicas y realistas, que se va construyendo en el presente a partir de las actividades de cuidado” (…) el concepto que preside es de Todavía-No(…) decir no es decir sí a algo diferente. Lo todavía no es la categoría más compleja, porque extrae lo que existe sólo como latencia, un movimiento latente en proceso de manifestarse” (De Souza Santos, 1999; 127).

Esta ética de la vida, va a sostenerse en el arraigo geocultural del Sur y especialmente en América Latina, rescatando el pasado para imaginar y construir el futuro, subvirtiendo las jerarquías para erigir las posibilidades emergentes, resignificando la relación sociedad-naturaleza en perspectiva de una ética ambiental homo-eco-biocentrista donde el ser humano a través de su pulsión de vida sea constituído y constituyente del ambiente donde el principio total de la vida lo haga, lo constituya y lo subjetive, en armonía con la Tierra y con la mismísima Vida.

En un contexto de ausencias notables de coherencia, de parrhesías socráticas, citamos al juglar comprometido con su historia y su tiempo, que nos cierra (por ahora) estos escritos pretendidamente inquisidores, más no menos honestos.

“Hay alguien que bendiga esta hermosa comunión
De los que pensamos parecido

Somos los menos, nunca fuimos los primeros

No matamos ni morimos por ganar
Mas bien estamos vivos por andar
Esperando una piel nueva de este sol
No pretendemos ver el cambio

Sólo haber dejado algo
Sobre el camino andado que pasó”[6]

EcoPortal.net

Bibliografía utilizada

– Boff, Leonardo (2001), Ética Planetaria desde el Gran Sur, Trotta, Madrid. España.

– Dobson, Andrew (1997), Pensamiento Político Verde. Una nueva ideología para el siglo XXI, Paidós, Buenos Aires, Argentina.

– De Souza Santos, Boaventura: Una Epistemología del Sur (1999), CLASCO, Buenos Aires, Argentina.

– Foucault, Michel (2008), Tecnologías del Yo, Paidós, Buenos Aires, Argentina. 1° edición.

– ———————(2011), El Coraje de la Verdad: el gobierno de sí y de los otros II (2011). 1° Ed. Reimpresa. Buenos Aires, FCE Buenos Aires, Argentina.

– Leff, Enrique (2010), Discursos Sustentables, Siglo XXI Editores, 2° ed. Revisada y aumentada. México.

– ————— (2009), De la racionalidad económica a la crisis y de allí a las alternativas en OSAL, Buenos Aires, Argentina, CLACSO, Año X, Nº 25, abril.

– Leff, Enrique (2006 ), Ética por la Vida. Elogio de la Voluntad de Poder, Polis, Revista de la Universidad Bolivariana [en línea] 2006, 5 [fecha de consulta: 21 de diciembre de 2012] Disponible en http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=30551306

Notas:

(1) Roger-Pol Droit, Jean-Philippe de Tonnac, Tan Locos Como Sabios: Vivir Como Filósofos. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina.

(2) Dobson, Andrew (1997), Pensamiento Político Verde, una nueva ideología para el siglo XXI, Paidós, Buenos Aires, Argentina.

(3) Ver Foucault Michel, El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II (2011). Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, p. 21.

(4) Foucault Michel, Tecnologías del Yo (2008). Buenos Aires, Paidós, Argentina.

(5) De Souza Santos, Boaventura: Una Epistemología del Sur; Ed. Clacso, 1999, Buenos Aires, Argentina.

(6) Gieco, León, El desembarco, 2011.

* Trabajo de aprobación y acreditación final realizado por el Mg. CLAUDIO LUIS TOMÁS para el Curso “Ética y Filosofía Ambiental”, organizado por el Centro de Estudios Interdisciplinarios (CEI) de la Universidad Nacional de Rosario (UNR), durante los días 07 y 08, 14 y 15, 28 y 29 de Septiembre de 2012 en el marco de la Maestría en Sistemas Ambientales y Humanos.


Video: Социальный ролик. Экология. (Може 2022).